Mesteren Kung og menneskeretten (6.2000 side 227)


Byretsdommer, Bertil A. Frosell

 

Det internationale arbejde for menneskerettighederne har visse ligheder med tidligere tiders religiøse mission. Man kommer let til at pånøde andre folkeslag ideer, der ikke er et nødvendigt led i budskabet, men som hænger sammen med ens egen kulturelle baggrund. Omvendt undlader man ofte at lytte og lære af de værdier, der findes i andre kulturer. Set med vore vestlige øjne har Kina et alvorligt problem med menneskerettighederne. Der findes imidlertid i den klassiske kinesiske kultur mulige ansatspunkter for en dialog om menneskerettigheder. I den forbindelse har vesterlændingene måske også noget at lære.

1. Mesteren Kung og den kinesiske kultur

Den klassiske kinesiske kultur rummer en rigdom af dybsindige og veludviklede livsanskuelser med konfucianismen, taoismen og buddhismen som de mest centrale.1 Konfucianismen har som statsbærende filosofi, før kommunismen blev importeret fra Vesten, haft den mest centrale betydning for den politiske tænkning i Riget i Midten.

Konfucius var en embedsmand og vandrefilosof, som ifølge traditionen skal have levet fra 551 til 479 før Kristi fødsel. Vi ser i dag hans lære gennem de efterfølgende generationers beundrende optik og bearbejdelser, og det kan være svært at trænge ind til dens oprindelige kerne. Imidlertid henviser man ofte til tekstsamlingen Analecta som kilde til en tidlig og autentisk konfuciansk tradition.2

Konfucianismens betydning er ikke nødvendigvis udslukt med den nuværende kommunistiske ensretning. Dertil er konfucianismen gået kineserne for meget i blodet, uanset at den – særligt under kulturrevolutionen – er blevet udskreget som et feudalt relikt. Tværtimod har den kinesiske regerings markedsøkonomiske initiativer medført en vis åbenhed over for konfucianske tanker.

I øvrigt har den konfucianske tradition også i vore dage afgørende betydning for det sociale liv i flere andre østasiatiske lande som Taiwan, Singapore, Sydkorea og Japan.

En kender af den konfucianske tradition har udtrykt det således:

»Like Harry in Alfred Hitchcock’s The Trouble with Harry, Confucius has refused to stay buried.«3

Når man beskæftiger sig med den klassiske kinesiske kultur, falder det i øjnene, at man ikke var sart over for sine medmennesker, hvis man ikke var bundet til dem med særlige sociale bånd, som familieskab eller tjenesteforhold.4 På dette punkt er der væsentlige lighedspunkter mellem den kinesiske tradition og livet i den græske og romerske oldtid.

Betragter man grundlaget for den moderne vestlige menneskerettigheds-tænkning, er det imidlertid – ved siden af den jødisk-kristne etik – netop humanititets-tænkningen hos grækerne og romerne, man lægger mest mærke til. Uden den stoiske filosofi er det således svært at forestille sig menneskerettigheder, som vi hylder dem i dag. På tilsvarende måde kunne en menneskeretstænkning måske sættes i forbindelse med den kinesiske filosofi og ikke mindst med konfucianismen.

2. Ansatspunkter for en menneskeretstænkning

Vestens menneskeretstænkning tager i høj grad udgangspunkt i lighedstanken. Dette har blandt andet sin historiske baggrund i udviklingen af adelens standsprivilegier fra middelalderen og op i det 18. århundrede og i ophævelsen af slaveriet i kolonierne.

I den konfucianske tankeverden består der en udstrakt lighed, således forstået, at alle mennesker, børn, kvinder, beboere i fjerne landsbyer og selv ikke-kinesere er modtagelige for belæring og kan lægge sig efter at handle moralsk. Derved kan de opnå lykke og blive forbilleder for andre. Som det hedder i Analecta:

»Når man lærer, findes der ingen standsforskelle.«5

I denne forbindelse må man tænke på, at udviklingen af den personlige etik gennem en læreproces er den mest centrale aktivitet i det konfucianske univers.

Således er intet menneske ifølge sin natur ufrit. Der er ingen »undermennesker«. Det er imidlertid ikke ensbetydende med, at alle mennesker har de samme rettigheder.

Muligheden for at lære gav i forbindelse med det åbne kinesiske eksamenssystem en betydelig mulighed for social opstigning inden for embedsmandssystemet. Administrationen blev nemlig – med tiden – ikke varetaget af en adel, men af mænd, der – i hvert fald ideelt set – var udvalgt efter deres intellektuelle og moralske kvalifikationer.

I dette omfang gav de konfucianske idealer mulighed for det, der i den amerikanske uafhængighedserklæring kaldes »the pursuit of happiness«.

Forholdet mellem fyrste og folk skal være præget af retfærdighed, men den konfucianske tradition regner ikke med, at individerne har formaliserede garantier i forholdet til herskeren. Til gengæld roses de herskere, der har sørget for folkets materielle vel.6 Heri ligger i virkeligheden et vidtrækkende krav til fyrstens embedsførelse. Det hedder således i Analecta, at en fyrste spurgte om den rigtige måde at regere på:

»Mesteren sagde: »Sørge for tilstrækkelig føde, for et tilstrækkeligt forsvar og sørge for folkets tillid.«

Fyrsten sagde:

»Hvis man nu ikke havde andet valg end at opgive en af disse ting. Hvilken af de tre kunne man så bedst give afkald på?«

Konfucius svarede:

»På forsvaret.«

Fyrsten spurgte:

»Hvis man nu ikke havde andet valg end også at opgive en af disse, hvilket kunne man så snarest give afkald på?«

Konfucius’ svar var:

»På føden. Alle skal dø, men hvis folket ikke er trofast, kan der ikke regeres.«7

Måske kan man se spiren til »sociale rettigheder« i Konfucius’ ufortøvede tilsidesættelse af forsvarets interesser til fordel for folkets ernæring.8 Andetsteds i Analecta fremgår det i øvrigt, at folket ikke kan dannes til tillid, hvis det materielle grundlag savnes.9

Et af de steder, hvor forholdet mellem individ og statsmagt giver sig mest tilspidset udtryk, er i retsvæsenet. I Analecterne citeres Konfucius for at have sagt, at han ikke var bedre til at afgøre retssager end andre. Det, som det kom an på, var at sørge for, at sagerne ikke opstod.10

Det anses i den konfucianske tradition for problematisk at straffe, hvis regeringen har ladet samfundsmoralen forfalde. Først, hvis folket er blevet retledt, men alligevel ikke bedrer sig, kan der gribes til straffende foranstaltninger, og meningen med straf er da at gøre anvendelsen af straf overflødig. Dommeren bør da også føle medlidenhed, men ikke glæde, når nogen bliver dømt, ligesom han bør udvise den yderste omhu for at træffe den rette afgørelse. I denne sammenhæng fremhæves også de retssikkerhedsgarantier, der ligger i muligheden for en behandling af sagen i flere instanser.11

Det følger således af det konfucianske ideal, at folket skal have en reel mulighed for ikke at komme i en situation, hvor det er strafskyldigt. Dette ideal er en mindre abstrakt pendant til det Feuerbachske princip om, at der ikke må straffes uden straffelov.

Når talen er om menneskerettigheder i Kina, er det jo ikke mindst ytringsfriheden, der diskuteres. På den baggrund kan det forekomme overraskende at se, at kineserne tidligt har gjort sig overvejelser om den offentlige mening som ledesnor for adminstrationen og om den samfundsmæssige nytte af ytringsfrihed.

Der var et område, hvor der var landsbyskoler. Lærerne i disse skoler kritiserede de regerende kredse. Derfor blev der rejst krav om, at de skulle afskaffes. Men kansleren sagde:

»Hvorfor afskaffe dem?« Hvis folk morgen og aften kommer sammen i det fri for at tale om fordele og fejl hos dem, der regerer, så behøver vi blot at gøre det, som de finder godt, og forbedre det, som de dadler. Hvorfor skulle man afskaffe disse skoler? Jeg har hørt, at man skal blive herre over misstemninger ved samvittighedsfuldhed og dygtighed, men ikke at man skulle inddæmme misstemninger ved afskrækkelse. Når man inddæmmer misstemninger, er det, som når man inddæmmer vand. Bryder det igennem, og bliver der oversvømmelse, så kommer der nødvendigvis mange mennesker til skade, og jeg kan ikke redde dem. Så er det bedre at lade et lille afløb bestå. ...«

Da Konfucius hørte disse ord, ville han ikke låne øre til den bagtalelse, kansleren blev udsat for.12

Man kunne ønske, at ledelsen for sikkerhedsstyrkerne på Den himmelske freds Plads havde kendt deres klassikere.

Der er en tendens til, at økologiske spørgsmål ikke bliver behandlet i menneskeretligt regie, men i mere specifikke traktater. Et økologisk perspektiv på menneskerettighederne vil dog sikkert få stigende betydning.

I den forbindelse kan der være grund til at pege på, at kineserne – indtil de trådte i nærmere forbindelse med det teknisk begejstrede Vesten – altid har haft blik for, at mennesket på godt og ondt er undergivet de betingelser, naturen sætter, og ikke omvendt. Denne erkendelse – som også afspejler sig i den kinesiske kunst – er selvfølgelig nærliggende i et land, der i den grad har været udsat for naturkatastrofer og svigtende afgrøder som Kina.

Vor tids samfundsudvikling i Kina kan imidlertid medføre en menneskeskabt økologisk katastrofe, hvis der ikke finder den nødvendige besindelse sted. Det økologiske perspektiv på menneskerettighederne henleder opmærksomheden på, at den mulige kreds af forurettede ved en rettighedskrænkelse omfatter hele jordens befolkning, og der kan i høj grad være grund til at foreholde kineserne deres traditionelle visdom også på dette område.

I det hele taget synes kinesernes engagement i markedsøkonomien at savne et ideologisk modspil. Det er derfor tankevækkende, at man – med direkte henvisning til Konfucius – kan høre moderne mennesker i det kommunistiske Kina udtale, at

»muligheden for at skabe et mindre individualistisk, mindre selvcentreret og konfliksøgende kapitalistisk samfund forefindes.«13

3. Konkret og abstrakt

Hvis en dialog mellem kulturer ikke alene skal være en camoufleret mission eller kulturimperialisme, fordres der gensidig lydhørhed og åbenhed for modpartens spørgmål. Det betyder ikke, at vi skal være konfucianere.14

Derimod betyder det, at det bliver relevant at overveje, på hvilke områder konfucianismen kunne stille spørgsmål til menneskeretstænkningen, som den har udviklet sig i Vesten. Nedenfor forsøges det at opstille tre særligt centrale spørgsmål.

I den konfucianske tradition tror man ikke på regelstyring:

»Mesteren sagde: »Hvis man organiserer med dekreter og holder orden med straf, så undviger folket og har ingen samvittighed. Hvis man organiserer med moralens kraft og holder orden med etik, så har folket en samvittighed og opnår det gode.«15

Det er forbilledet, der er afgørende:

»Den, som er retliniet, behøver ikke at befale, og dog går det. Den som ikke selv er retliniet, kan befale, men bliver ikke adlydt.«16

Der fokuseres derfor på den etik, der findes hos herskeren, embedsmændene17 og i folket. Med etik tænkes her på noget, der er meget bredere end Vestens noget sterile begreb om en god moral. Det konfucianske ideal om etik rummer nemlig også et væsentligt element af dannelse og æstetik.

Tanken om herskeren som forbillede drives – måske under indflydelse af taoismen – helt ud i det mytologiske. Kejseren sammenlignes for eksempel med Nordstjernen, som står stille, mens alle de andre stjerner drejer sig om den.18

Herskeren skal dog også handle – i det mindste gennem sine embedsmænd. På spørgsmålet, hvad man skulle mene om at bringe folket til ærefrygt og troskab gennem formaning, svarede Konfucius:

»Vende sig til folket med værdighed: derved får folket ærefrygt; selv vise barnlig ærefrygt og menneskekærlighed: derved bliver det trofast. Ophøje de gode og belære de udygtige: således bliver folket formanet.«19

Ideen om herskeren som forbillede er også medvirkende til en vis uvilje mod straf. En fyrste spugte Konfucius om regeringens væsen. Hvordan ville det være at slå misdæderne ihjæl for at hjælpe dem, som holder sig på den rette vej? Konfucius satte sig imod:

»Hvis Deres Højhed udøver regeringen, hvad brug er der så for at slå ihjæl? Hvis Deres Højhed ønsker det gode, så bliver folket godt. Herskerens væsen er vinden. De jævne menneskers væsen er græsset. Græsset må bøje sig, når vinden farer hen over det.«20

Det grundlæggende krav til statsstyret er således, at det varetages af nogen, der har styr på sig selv, for hvordan kan de ellers holde styr på andre?21

Man kunne på denne baggrund spørge, om Vesten sætter for stor lid til regler og sanktioner i stedet for at lægge mere vægt på en generel udvikling af den politiske og samfundsmæssige kultur hos regeringen og borgerne.

Konfucianernes etik er en pligtetik, der bygger på gensidighed, og samfundet opfattes som et netværk af pligtforhold:

»Gensidig kærlighed mellem fader og søn, og det rette forhold mellem mand og hustru; venlighed fra den ældre broders side, og ærbødighed fra den yngre broders side. Det rette forhold mellem ældre og yngre og mellem venner. Hensynsfuldhed fra fyrstens side og loyalitet fra embedsmændens side. Disse ti pligter binder menneskene sammen. Enhver, der underviser, skal lægge vægt på, at børnene forstår dem.«22

Konfucius lægger vægt på, at disse pligter internaliseres, så man kan opfylde dem af personlig tilbøjelighed. Alligevel er det åbenbart, at pligterne lægger tunge bånd på individernes selvudfoldelse. Det kan for eksempel forekomme byrdefuldt, at man ikke må

»volde sine forældre nogen sorg, bortset fra sygdom«.23

Til gengæld skulle pligterne sikre, at børnene bliver opdraget, de gamle plejet og det nødvendige arbejde udført, selvom der ikke er overflod i samfundet.

Eftersom pligterne er gensidige, kræves der loyalitet, men ikke blind lydighed:

»Hvis fyrsten behandler sine undersåtter som sine hænder og fødder, vil de behandle ham som deres hjerte og bug. Hvis han behandler dem som heste og hunde, vil de behandle ham som en fremmed. Hvis han behandler dem som snavs og ukrudt, vil de behandle ham som en fjende.«24

For konfucianeren er individualismen spiren til samfundets opløsning og dermed til individernes ulykke. Muligvis er dette en del af baggrunden for, at den kollektivistiske marxisme fik et så let bytte i Kina.

Et spørgsmål til vores menneskeretstænkning kunne således være, hvorfor Vesten lægger så megen vægt på rettigheder, når individernes velfærd først og fremmest er afhængig af, at andre gør deres pligt?

Pligtforholdene i den konfucianske etik udspringer af de forskellige sociale positioner. I en konfuciansk sammenhæng ville man således for eksempel næppe forsøge at formulere et generelt forbud mod diskrimination. Det, der en uretfærdig forskelsbehandling over for den ene, vil ikke være det over for den anden.

Det er derfor, Konfucius kan koge statskunstens essens ned til ordene:

»Fyrsten skal være fyrste, ministeren skal være minister, faderen skal være fader, sønnen skal være søn.«25

En regeldannelse uden intim tilpasning til de konkrete livsforhold ligger derfor ikke på linie med det klassiske konfucianske ideal. Problematikken belyses rørende af en ordveksling om konflikten mellem familiebånd og retshåndhævelse. En fyrste talte med mesteren og sagde:

»I vores land findes der ærlige mennesker. Hvis nogens far har stjålet et får, så vidner sønnen imod ham.«

Konfucius svarede:

»I vores land er de ærlige anderledes. Faderen dækker over sønnen, og sønnen dækker over faderen. Deri ligger også ærlighed.«26

Kulturrevolutionens erfaringer med omfattende angiveri mellem familiemedlemmer til fordel for kommunistpartiet er endnu et eksempel på, hvad kineserne kunne have undgået ved at holde sig til visse af de traditionelle værdier i stedet for at lægge sig efter overdrivelserne i europæisk politisk tænkning.

Herefter kunne det sidste spørgsmål til Vestens menneskeretstænkning måske være, om man kan undgå at gøre skade på de konkrete livsforhold, når man formulerer reglerne helt generelt?

Dette betyder dog ikke, at den konfucianske filosofi nærer en almindelig tvivl om muligheden for sproglig præcision. Tværtimod betragtes det som en vigtig ting for statsstyret, at tingene bliver kaldt ved deres rette navn.27 Men her er det nok ikke mindst embedsmændenes rådgivning over for herskeren, man har for øje.28

4. Åbenhed nødvendig

Som det er fremgået, bygger konfucianernes statsopfattelse på det personlige styre og på de gensidige loyalitetsbånd.

Dette må naturligvis føre til, at de problemstillinger, der i Vesten er blevet behandlet som menneskeretsspørgsmål, har fået en anden prægning i den konfucianske tradition.

Som det også er fremgået, betyder det derimod ikke, at alle disse problemstillinger er forblevet ubehandlede i Kina.

I denne sammenhæng er det iøjnefaldende, at mange elementer i den konfucianske tanke er beslægtede med tanker, der har haft udbredelse i Vesten, men som er trængt tilbage blandt andet på grund af industrialiseringen og de moderne styre- og samfundsformer.

Alligevel må vi lytte, når der stilles spørgsmål til den vestlige modernitet, som hånd i hånd med det markedsøkonomiske system går sin sejrsgang over hele verden. Udbredelsen af Vestens tænkning om menneskerettigheder kan ikke med mening anskues isoleret fra denne – ikke uproblematiske – udvikling. Menneskerettighederne virker jo i mange tilfælde som en (utilstrækkelig) kompensation for det faktum, at markedsøkonomien i sig selv er uden moral, og det er ikke usundt at have blik for ufuldstændigheden af det, man selv prædiker.

Noter

1.     Tak til seniorforsker ved Det Danske Center for Menneskerettigheder Eva Maria Lassen, der gennemlæste et udkast til artiklen og drøftede det med mig.

2.     Kungfutse, Gespräche (Lun Yü) aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm, Jena, 1921. Noget mere problematisk er tekstsamlingen Gia Yü’s forhold til den historiske Konfucius, jf. Kungfutse, Schulgespräche, Gia Yü, aus dem Chinesischen übersetzt von Richard Wilhelm. Herausgegeben von Hellmut Wilhelm, Düsseldorf, Köln, 1981.

3.     Wm. Theodore de Bary, The Trouble with Confucianism, Harvard University Press, 1996, (forordet) s. IX.

4.     Konfucianismen kender et begreb om menneskekærlighed, men det er ikke så radikalt som det kristne. Et mere radikalt næstekærlighedsbud blev fremført af filosoffen Mozi (ca. 480-390 før Kristi fødsel), men fik ikke blivende betydning. Medlidenhedsideen hos buddhisterne har til gengæld præget den del af kinesisk kultur, som tog buddhistisk farve.

5.     Lun Yü, anførte sted, XV, 38.

6.     Lun Yü, anførte sted, VIII, 21, XIV, 1, samt XX, 1 og 2.

7.     Lun Yü, anførte sted, XII, 7.

8.     Se også Lun Yü, anførte sted, XII, 9.

9.     Lun Yü, anførte sted, XIII, 9.

10.  Lun Yü, anførte sted XII, 13.

11.  Gia Yü, anførte sted, II, 3, VII, 4, og XXXI, jf. Lun Yü, anførte sted, XIX, 19.

12.  Gia Yü, anførte sted, XLI, jf. Lun Yü, anførte sted, II, 16.

13.  Information, den 30.-31. oktober 1999.              

14.  Jf. T.S. Eliot, After Strange Gods: A Primer of Modern Heresy, London 1934, hvor det s. 40 hedder:

      »... the popularity of Confucius among our contemporaries is significant. Just as I do not see how anyone can expect really to understand Kant and Hegel without knowing the German language and without such an understanding of the German mind as can only be acquired in the society of living Germans, so a fortiori I do not see how anyone can understand Confucius without some knowledge of Chinese and a long frequentation of the best Chinese society. I have the highest repect for the Chinese mind and for Chinese civilisation; and I am willing to believe that Chinese civilisation at its highest has graces and excellences which make Europe seem crude. But I do not believe that I, for one, could ever come to understand it well enough to make Confucius a mainstay.«

15.  Lun Yü, anførte sted, II, 3.

16.  Lun Yü, anførte sted, XIII, 6.

17.  Man skal ikke lade sig antage som embedsmand hvor som helst, men kun, hvor det er moralsk forvarligt, og man skal tage sin afsked, hvis ens moral trædes for nær i embedet, jf. Lun Yü, anførte sted, XVII, 5. Om nødvendigt må man søge at vinde herskerens tillid og få ham på bedre tanker: »Dsï Lu spurgte, hvordan man skal tjene fyrsten. Mesteren sagde: Stå ham imod, men ikke bedrage ham.« (Lun Yü, anførte sted, XIV, 23, jf. XIX, 10.)

18.  Lun Yü, anførte sted II, 1, jf. XV, 4.

19.  Lun Yü, anførte sted, II, 20.

20.  Lun Yü, anførte sted, XII, 19, jf. XIII, 11.

21.  Lun Yü, anførte sted, XIII, 13. Det er indlysende, at det konfucianske ideal og den kinesiske virkelighed ikke altid har været sammenfaldende for så vidt angik ideen om den moralske regering. Allerede Konfucius skal have sagt: »Jeg har aldrig set nogen, der elskede etisk kvalitet lige så højt som kvinders skønhed« (Lun Yü, anførte sted, II, 6). I vort århundrede er problemet slående beskrevet af den berømte kinesiske litterat Lin Yutang: »And any thinking student of Chinese history should have observed that the Chinese government à la Confucius with its tremendous moralizing has always been one of the most corrupt the world has seen. ... What China needs, then is not more morals but more prisons for politicians.« (Lin Yutang, My Country and my People, London og Toronto, 1938, s. 201).

22.  Den kinesiske Tretegnsbog, oversat af Ingeborg Stemann, København 1945, s. 35. Teksten stammer formentlig fra det 12. århundrede efter Kristi fødsel. Jf. også Lun Yü, anførte sted, IX, 15.

23.  Lun Yü, anførte sted, II, 6.

24.  Citatet stammer fra den konfucianske filosof Mencius, der levede i det 4. århundrede før Kristi fødsel, jf. Mencius, translated with an introduction by D.C. Lau, London 1970, IV B, 3.

25.  Lun Yü, anførte sted, XII, 11.

26.  Lun Yü, anførte sted, XIII, 18.

27.  Lun Yü, anførte sted, XIII, 3.

28.  Lun Yü, anførte sted, I, 3, V, 4 og 24, samt XV, 26. Retorisk begavelse og glattungethed er efter konfuciansk opfattelse noget af det værste hos en embedsmand.
Det, som det kom an på, var den etiske udvikling:
»Gi Gau var kriminaldommer i We og dømte en mand til at få fødderne hugget af. Efter nogen tid opstod der uroligheder i byen. Gi Gau ville flygte og gik til byporten. Manden, der havde fået sine fødder hugget af, var portvogter. Han sagde til Gi Gau: »Dér er en breche«. Gi Gau sagde: »En gentleman klatrer ikke over mure«. Da svarede han: »Dér er et hul«. Gi Gau svarede: »En gentleman kryber ikke gennem huller«. Han sagde nu: »Dér er et hus«. Gi Gau trådte ind.
Da forfølgerne var væk, og Gi Gau ville gå videre, sagde han til manden med de afhugne fødder: »I sin tid kunne jeg under anvendelsen af min herres love ikke undgå selv af lade Deres fødder hugge af. Nu er jeg i vanskeligheder. Det ville have været det rigtige tidspunkt for Dem til at lade mig føle Deres vrede. I stedet hjalp De mig tre gange. Hvad var grunden til det?«
Manden med de afhugne fødder sagde: »At mine fødder blev hugget af, var jeg selv skyld i. Det kunne der ikke gøres noget ved. Men da De den gang måtte dømme mig efter lovene, søgte De efter en særlig fremgangsmåde i min sag for at spare mig for straffen. Det vidste jeg. Da sagen var overstået, straffen fastsat, og dommen skulle forkyndes, var De urolig og bedrøvet. Da jeg så Deres ansigtsudtryk, vidste jeg også det. De har virkelig ikke øvet uret imod mig. Når himlen frembringer en gentleman, så lægger han vejen (Tao) i hans hjerte. Derfor hjalp jeg Dem.«
Mesteren Kung hørte om hændelsen og sagde: »Fortræffeligt. Den, der som embedsmand anvender loven ensartet og alligevel stræber efter godhed og hensynsfuldhed, han planter en god sæd. Den, som anvender hårdhed og strenghed, han planter had. Mester Gau forstod at handle upartisk.« Gia Yü, anførte sted, VII, 4.